CrestinOrtodox 11-02-2015

Născut la 18 decembrie 1914 în Abrud, într-o familie de mineri, N. Mladin făcuse liceul la Petroşani (1925-1932), urmase teologia la Oradea, Chişinău şi Bucureşti unde devenise licenţiat în 1938 cu o teză de mistică comparată privitoare la Influenţa lui Dionisie Areopagitul asupra Sfântului Ioan al Crucii, lucrare ce promitea o consacrare ştiinţifică jalonându-i deja direcţia. La Bucureşti, devine un fervent discipol al profesorului N. Crainic, căruia îi va edita litografiat în 1938 Cursul de mistică generală. Intre anii 1941-1942 e trimis de mitropolitul Nicolae Bălan ca bursier în Germania (Viena, Tiibingen, Marburg). Intors casă e numit profesor suplinitor de teologie morală şi mistică, catedră al cărei titular devine în 1947, după ce în 1046 îşi susţine la vârsta de 32 de ani un strălucit doctorat. Pe 19 decembrie 1946, la Facultatea de Teologie din Bucureşti, doi foşti discipoli ai lui Crainic îşi susţineau în aceeaşi zi două strălucite doctorate cu suplinitorul acestuia, profesorul Savin. Arhimandritul Benedict Ghiuş, asistent la catedra de mistică din Bucureşti, prezenta o teză despre „Doctrina răscumpărării în imnografia Bisericii", iar tânărul diacon profesor Nicolae Mladin - numit din 1943 profesor suplinitor de teologie morală la Academia „Andreiană" din Sibiu - promova doctor în chiar ziua în care împlinea 32 de ani cu remarcabila lucrare Hristos - viaţa noastră sau Asceza şi mistica paulină. Din cauza contextului istoric nefavorabil, lucrarea care reprezenta un moment de referinţă în teologia românească n-a putut fi publicată după susţinere. Doar primele trei capitole din totalul celor douăsprezece au mai putut fi strecurate - cu „purificarea" stilistică de rigoare a termenului „mistic" - în ultimul volum apărut al Anuarului Academiei Teologice ,Andreiane" (XXIV, 1947-1948, p. 95-158).

Proaspăt titularizat, tânărul profesor Nicolae Mladin va susţine în 1947-1948 în faţa studenţilor de la Sibiu un (ultim) curs de mistică creştină şi ortodoxă - în 1950 „mistica" va trebui scoasă din programa de studiu fiind considerată „obscurantistă" sau „subversivă" -, curs recent publicat după notiţele studentului de atunci, actualmente protopop în Târgu Mureş, Nicolae Strezas. Fără a avea eleganţa stilistică a cursului similar al profesorului N. Crainic ori profunzimea teologică şi patristică al celui al părintelui D. Stăniloae, şi fără a aspira la originalitate, prelegerile de mistică ale părintelui N. Mladin (improvizate oral şi nedestinate ca atare publicităţii), se disting însă prin claritatea şi accesibilitatea lor, iar caracterul lor didactic (mergând până la schematism) face ca lectura lor să fie utilă şi astăzi.

In anii '50 l-am avut şi eu profesor la Sibiu pe arhimandritul Nicolae Mladin care a avut dragostea de a-mi îndruma primii paşi de ucenic în ale teologiei. Licenţa în teologie am susţinut-o împreună cu soţia mea la Preacuvioşia Sa, foarte iubitor de nesfârşite şi patetice discuţii cu mai tinerii doritori de carte multă. In primăvara lui 1958, pregătindu-mă de admitere la cursurile de doctorat la facultatea din Bucureşti şi incitat de lectura primelor capitole din Anuarul pe 1947/1948, i-am cerut spre lectură şi studiu exemplarul integral al tezei sale de doctorat rămasă inedită. A acceptat cu bucurie. împreună cu un alt coleg am executat rapid o copie dactilografiată în cinci exemplare a manuscrisului integral, pus la dispoziţie cu atâta generozitate („mini-samizdat" studenţesc care, în condiţiile dramatice ale acelui an plin de arestări de loturi întregi de „mistici", „obscurantişti" şi „reacţionari" ce vor înfunda puşcăriile comuniste, ne-ar fi putut costa scump; din fericire, Dumne-zeu ne-a păzit!). Dactilograma aceea o păstrez de atunci cu sfinţenie şi recunoştinţă ca pe o preţioasă amintire personală de la marele meu profesor, semn al favorii speciale de care m-am bucurat din partea sa în acei ani decisivi ai formării (în 1967 profesorul meu avea să devină până în 1981 mitropolit al Ardealului, decedând bolnav la mănăstirea Sâmbăta la 1 iunie 1986 uitat pe nedrept de urmaşi şi de şcoala de teologie pe care a ilustrat-o cu strălucire).

Dincolo de orice rezonanţe afective, subiective, lectura studioasă a manuscrisului Ascezei şi misticii pauline a fost, în ce mă priveşte, o revelaţie şi sub aspect teologic. Citeam cu surprindere şi admiraţie nu altceva decât o replică ortodoxă (nepolemică) scrisă cu patos şi vervă, dar şi cu rigoare şi pătrundere, la faimoasele monografii închinate misticii pauline în Occident de catolicul A. Wikenhauser (1928) sau de reformatul A. Schweitzer (1930). Scrisă întru-un stil viu şi alert, cu o desăvârşită dominare a bibliografiei, lucrarea nu se pierdea de fel în oţioase chestiuni „isagogice" (autenticitate, paternitate etc.) supradimensionate în literatura de necialitate protestantă, şi care mai atrag încă pe linii secundare sau netradiţionale pe unii teologi biblicişti ortodocşi ci intra cu îndrăzneală în însăşi substanţa teologică a mesajului nou-testamentar, respectiv a paulinismului. Pentru prima dată găseam clar şi precis argumentate două puncte decisive: 1. prezenţa unei mistici obiective în însuşi Noul Testament, respectiv inspiraţia explicit biblică a misticii Bisericii, şi 2. baza sacramentală, baptismal-euharistică („obiectivă") a efortului ascetic („subiectiv") al misticului creştin. (E ceea ce ulterior un Louis Bouyer va argumenta definitiv dovedind faptul că în patristică „mistica" este întotdeauna adjectivul nu al trăirilor subiective ale individului, ci al „misterului" care este Hristos şi a cărui experienţă se oferă în Scriptură şi în Tainele Bisericii.) Asceza şi mistica paulină demonta astfel definitiv acuza mai mult sau mai puţin voalată de „neoplatonism" deghizat în haine bisericeşti de care schema evagriană (şi parţial chiar dionisiană) a vieţii mistice ortodoxe - ce structura la noi şi cursul profesorului Nichifor Crainic sau cel al părintelui D. Stăniloae - era acuzată de o parte a teologiei protestante contemporane, atât „liberale", cât şi „dialectice".

Această impresie mi s-a confirmat de atunci de nenumărate ori, de fiecare dată când am deschis filele îngălbenite, acoperite de o dactilogramă înghesuită şi pe alocuri ştearsă de vreme, impunându-mi-se tot mai insistent sub forma unui veritabil legat testamentar. Asceza şi mistica paulină este, fără nici o exagerare, una din marile cărţi ale teologiei româneşti. Lectura ei convinge şi acum, în ciuda mutaţiilor şi evoluţiilor bibliografice inevitabile. Este infinit regretabil că ea n-a putut fi accesibilă unui public adevărat până la actuala restituire integrală. Dar chiar şi acum, după cinci decenii, în ciuda modificărilor survenite în peisajul teologic şi intelectual, publicarea ei se dovedeşte a fi de o surprinzătoare actualitate.

Fiindcă nu trebuie uitat să sfântul apostol Pavel şi paulinismul au făcut de-a lungul istoriei Bisericii şi culturii europene (ba chiar şi a celei româneşti, cum vom vedea îndată) obiectul unor violente contestări şi răstălmăciri. Atunci când se va scrie istoria receptării paulinismului, aceasta se va dovedi unul dintre cele mai instructive capitole de istorie a mentalităţilor. Prea „grec" pentru unii, prea „iudeu" pentru alţii, cel ce a vrut „să se facă tuturor toate, ca în orice clipă să mântuiască pe unii" (1 Co 9, 22) a fost aprig exaltat de unii şi mult hulit de alţii. Dacă un Marcion (secolul II) sau reformatorii (secolul XVI) au văzut în Pavel pe singurul care a înţeles adevărata esenţă a Evangheliei ca revelare a adevăratului Dumnezeu, un „Dumnezeu" „gnostic" „străin" de cosmos şi de Vechiul Testament, sau, respectiv, „justificarea" individualistă a omului „numai prin credinţă" nu prin „fapte", iudaizanţii contemporani Apostolului (care au văzut în el pe antihrist) şi până la iluminiştii şi antisemiţii moderni (Bolinbrocke, Lagarde, Nietzsche, Chamberlain, Rosenberg) ba chiar şi teologii protestanţi liberali (Bousset, Reizenstein, Bultmann), toţi au văzut în el pe marele falsificator şi corupător al Evangheliei lui Iisus din Nazaret. Pavel, renegatul, ar fi impus omului „Iisus" rolul mitic de „Hristos", substituind „evangheliei" universaliste a „iubirii" predicată de omul Iisus din Galileea, „mistica" arhaică a „mântuirii" de „păcat" prin ispăşirea sacrificială câştigată pe „cruce" prin moartea şi învierea lui „Hristos": zeul care moare şi învie, al cărui mit elenistic bine cunoscut mulţimilor Antiohiei, Efesului, Corintului ori Romei. Pentru Nietzsche, de exemplu, Pavel e cel care a transformat „evanghelia" (vestea cea bună) într-o veritabilă „dysanghelie" (vestea cea rea). Bolnav de ură împotriva Imperiului Roman şi a culturii sceptice elenice, ros de patima dominaţiei, Pavel ar fi prefăcut deliberat creştinismul într-o religie „nihilistă", a „urii de viaţă", a bolii şi suferinţei. Deus qualem Paulus creavit Dei negatio (Dumnezeul pe care l-a plăsmuit Pavel e negaţia lui Dumnezeu), proclama patetic F. Nietzsche în Der Antichrist (1888), ale cărui § 39-47 îşi vor găsi o tardivă şi tezistă ilustrare dramatică în piesa Alinei Mungiu intitulată Evangheliştii şi publicată în 1992.

Tot pe urmele lui Nietzsche, activitatea şi teologia sfântului apostol Pavel şi-au găsit o virulentă contestare în cultura franceză şi română a ultimelor decenii în eseurile lui E.M. Cioran (1911-1995). Incă în Tratatul despre descompunere (1949), acesta îl înfiera pe marele apostol drept „cel mai mare agent electoral al tuturor timpurilor" care prin „turneele" şi „epistolele" sale „a infestat lumina amurgului antic. Un epileptic învinge cinci secole de filozofie! Raţiunea - confiscată de Părinţii Bisericii". Afirmaţii reluate şi amplificate retoric până la paroxism în dificil suportabila tiradă antipaulină din Ispita de a exista (1956). Sfântul Pavel, „un evreu pervertit, un trădător, un tip dubios", e aici „vinovat de prejudecăţile noastre în religie şi morală", înlocuind „înţelepciunea" antică şi eleganţa meditaţiei cu o religie populistă dizgraţioasă, obsedată de „mântuire", intolerantă, brutală, provincială, isterică...

O patetică încercare de reconciliere creştinească a lui E. Cioran, aflat „în conflict cu sfântul Pavel şi Absolutul divin", a încercat în 1990 cu un gest superb Petre Ţuţea (1901-1991). In textul selectat pentru ultima copertă a reeditării în 1990 la Editura Humanitas a primei cărţi a lui Cioran, Pe culmile disperării, P. Ţuţea a crezut că poate identifica în nostalgia implicită a unui sens transcendent absent al lumii prezenţa voalată a jocului dialectic paulin între cele două lumi: cea „vizibilă şi trecătoare", şi, respectiv, cea „invizibilă şi eternă" din 2 Co 4,18, dialectică care-l „poate duce la mântuire" făcându-l să se „subordoneze absolutului divin". Intr-o ultimă scrisoare către E. Cioran din 3 martie 1991, P. Ţuţea, bolnav, bătrân şi „neliniştit de perspectiva morţii" îi arată încă odată „gloriosului" său prieten de la Paris că numai creştinismul îl ajută pe om să suporte neliniştea creată de „limitele vieţii şi moartea absolută", în locul surogatului de nemurire oferit de „glorie", P. Ţuţea alege „nemurirea religioasă care punctează cimitirele cu cruci" şi le „populează cu nemuritori". Şi aici P. Ţuţea se dovedeşte a intui exact sensul profund al expe-rienţei spirituale creştine, proclamat de Evanghelia şi Pătimirea lui Iisus Hristos, vieţuit şi propovăduit cu patetism de sfântul apostol Pavel. Acest sens este legat de sesizarea legăturii indisociabile dintre Crucea şi învierea lui Hristos, dintre viaţa şi moartea noastră ca „viaţă prin moarte" (Living through Dying, cum sună frumosul titlu al meditaţiei lui Douglas Dales asupra specificului a ceea ce poate fi numit: „The Spiritual Experience of St. Paul").

Nu există creştinism fără Hristos şi învierea Lui; nu există înviere fără Cruce; iar Hristos Cel răstignit şi înviat este viu în Biserică - Trupul Său mistic. Prin Botez, Euharistie şi viaţa ascetică şi „mistică", Biserica oferă nemijlocit fiecăruia dintre noi participarea la „misterul" central al morţii şi învierii lui Hristos. In Biserică prin „mistere" (Sfintele Taine) şi „mistică", viaţa lui Hristos devine „viaţa iar „cu Hristos, viaţa noastră este ascunsă în Dumnezeu.

pr.prof.Ioan Ică sr